龚晓康：“顺本体是善，逆本体是恶”：王阳明善恶观辨证

摘要：关于善恶，王阳明有着明确的界定：“顺本体是善，逆本体是恶。”其意在于，意念活动随顺心之本体，即是“善”；意念活动违逆心之本体，则为“恶”。由此，“善恶只是一物”与“善恶终不可混”两种看似矛盾的说法就能得以和会：“意之所在便是物”，善恶皆是就意念活动而言，故“善恶只是一物”；“有善有恶意之动”，意念活动于本体有顺逆的分判，故“善恶终不可混”。前者是要反对善恶实在主义，后者则批评了善恶相对主义。而王阳明关于善恶的界定，也涉及如何理解程颢的“善恶皆天理”：一方面，本心发动而有意念，意念发动而有善恶，善恶的分化实为本心流行的天然理则；另一方面，善恶是就心之本体的顺逆而言，而心之本体即是天理，故善恶皆是基于天理而得以界定。因此，“善恶皆天理”并不是说善恶皆根源于本体意义上的天理，而是说对善恶的界定不能离于天理。实则，如何超越对待之善恶以回归绝待之至善，方是王阳明善恶观的旨趣所在。

关键词：王阳明　善恶　本体　实在主义　相对主义

中国哲学围绕性之善恶问题有着广泛的讨论，但却罕有学人对善恶作出明确的界定。毋庸置疑，王阳明极为关注善恶问题，其“四句教”即是围绕善恶而展开。不仅如此，王阳明还对善恶作出了明确的界定：“顺本体是善，逆本体是恶。”[1]就此界定而言，王阳明不是直接界定本体的善恶，而是基于对本体的顺逆而界定善恶。当然，王阳明也有一些看似矛盾的说法：一方面，他主张“善恶只是一物”[2]，仿佛在说善恶只是一回事情；另一方面，他又主张“善恶终不可混”[3]，善恶之间应有严格的区分。后一种说法符合一般人的认知，故易为人所接受。但前一种说法则颇令人费解，从而招致了诸多质疑。王阳明弟子顾应祥（1483—1565）即云：“然善与恶虽皆发于心，而其实相反，谓善恶只是一物、善恶皆天理，恶乎可哉？”[4]那应如何理解“善恶只是一物”呢？今有学者认为，王阳明是要表达这样的意思，处于经验世界中相对的善恶（意）是“源自同一个心体”，是心体发动到经验世界后出现的结果，因此，“善恶只是一物”表示的就是“善恶同一个本体”。[5]如果说善恶根源于同一本体的话，那就意味着本体能产生善恶，而这是一个难以从理论上说明的问题。

同时，王阳明在与弟子的讨论中，还涉及如何理解程颢“善恶皆天理”[6]的观点。此说也颇不易为人所理解，后世多有所争论。牟宗三认为“善恶皆天理”中的“天理”为“第二义之天理”，也就是“虚说的天理”，[7]这实际上是否定了天理的至上性。唐君毅认为“善恶皆天理”乃是强调善恶源于同一个本体，“皆非依于一静态的观善恶为二理二性而说，而正是意在动态的观此善恶二者之实原于一本”[8]。今人郭晓东大致同意唐先生所说，认为“善恶皆天理”说的是善恶都来自天理这一共同的本源，只是善恶两者的侧重有所不同，“善”被认为是随顺天理而产生，故为“第一序”的；而“恶”则是因为偏离了天理，属“第二序”的。[9]这种观点也存在着理论上的困难。如果说“恶”是对天理的偏离的话，何以能说“恶”也是根源于天理的呢？

在笔者看来，王阳明“顺本体是善，逆本体是恶”的说法，实有助于我们澄清这些争议。其中的关键在于，澄清何者顺逆于本体。王阳明认为是人的意念活动，所谓“有善有恶意之动”。意念活动随顺于本体，此即是善；意念活动违逆于本体，此即是恶。进言之，善恶并非直接根源于本体，而只是意念对于本体的顺逆，在意念的发动处才有善恶的发生。基于此，我们既可以对“善恶只是一物”与“善恶终不可混”看似矛盾的观点作出和会，又可以对“善恶皆天理”作出合理的阐明。

一、“善恶只是一物”

王阳明“善恶只是一物”的说法，见于其弟子黄直的疑问：“先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”[10]黄直的疑惑在于，善与恶是截然相反的，何以可能“只是一物”，若如此，不就取消了善恶的分际吗？面对弟子的疑问，王阳明作出了这样的回答：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”[11]显然，王阳明坚持了自己的观点。

王阳明对此问题的解答，可分为三个层次。其一，“至善者，心之本体”。所谓的“至善”，乃是指超越善恶对待的至极之善。善恶本为相对待者，而至善则超越了善恶的对待，所谓：“不动于气，即无善无恶，是谓至善。”[12]事实上，王阳明区分两种不同层次的善，一是经验层面与恶相对待之“善”，一是本体层面超越善恶对待之“至善”。进言之，本体层面并没有善恶的对待，故善恶亦非根源于本体。其二，“本体上才过当些子，便是恶了”。这句话涉及“恶”的起源或者说“恶”的性质问题。本体为无善无恶之至善，但如果“过当些子”，则有恶的产生。这也就说明，恶不是直接源于本体，而是源于本体的不正。换言之，恶并不具有本体的性质。其三，“不是有一个善，却又有一个恶来相对也”。这句话的意思在于，不是先有一个本体之善，之后再有一个恶与之相对待。也就是说，并不是本体中先有善恶的存在，之后再有善恶流行于经验世界，实则，本体之中并无善恶的对待。终而，王阳明得出“善恶只是一物” 的结论。

其实，要真正理解“善恶只是一物”的义趣，就必须先行澄清王阳明是如何界定善恶的。“顺本体是善，逆本体是恶。”王阳明基于本体而言善恶，顺则为善，逆则为恶。那何为“本体”呢？乃是指心之本来体性，因为王阳明常有“心之本体”的说法。这种本体意义上的“心”，实是天地万物之本原，“夫人心本神，本自变动周流，本能开物成务”[13]。“心”既然生成了天地万物，故“仁者以天地万物为一体，莫非己也”[14]。进而，“本体”就成为人所具有的以天地万物为一体的本来体性，王阳明谓之为“天地万物一体之体”[15]。王阳明以“天地万物一体之体”为人之本体，还与其“身、心、意、知、物是一件”[16]的说法相关。在他看来，身、心、意、知、物五者并非截然有别，而是存在着相互的关联：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[17]身体的主宰便是本心，本心的发动便是意识，意识的本体便是良知，意识的所在便是事物。身、心、意、知、物五者的相互关联，即是“天地万物一体之体”，构成了人的源初存在场域，但“意”却处于中枢性的地位，而为一“两头通”者：其一头关联着形而上的本心与良知，“心之所发便是意”“意之本体便是知”；其另一头关联着形而下的身体与事物，“躯壳起念”“意之所在便是物”。更为重要的是，意识又具有自我对象化的功能，其发动处必有主客的分化。这体现于王阳明“意之所在便是物”一语中，意识活动生起之时必有其指向的对象，由此而产生主体与客体的分化：意识活动的发动者成为了主体，而意识活动指向的对象则成为客体。故而，意识的发动存在着两种可能倾向：一方面，意识活动不离“身、心、意、知、物是一件”的源初场域，亦即不离“以天地万物为一体”的境界；另一方面，意识活动基于自我的对象化而失却源初场域，“人只为形体自间隔了”[18]，从而有自私之意欲。简言之，人之意念活动存在着两种可能，或是顺于“天地万物一体之体”，或是逆于“天地万物一体之体”。基于前者则为善，基于后者则为恶，此即是“顺本体是善，逆本体是恶”的义趣所在。

意念活动或顺或逆于本体，从而产生善恶的分化。此观点为王阳明孤明先发。所谓的“顺本体”，乃是指人之意念活动顺于“天地万物一体之体”，而能与天地万物产生同体的感应。王阳明谓：“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。”[19]当见小孩将落于井而有怵惕恻隐之心时，就意味着人与小孩之间融为一体。同理，人见鸟兽之哀鸣觳觫而能有“不忍之心”，见草木之摧折而能有“悯恤之心”，见瓦石之毁坏而能有“顾惜之心”，皆意味着人与天地万物能融为一体，亦即能顺于“天地万物一体之体”，故而为“善”。与“顺本体”相对者，则为“逆本体”。人因为自私之意欲而失却“天地万物一体之体”，这将导致“恶”的发生，如王阳明所言：“及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。”[20]世间之所以有种种恶，乃是因为世人丧失了“天地万物一体之体”，不能与他者产生同体感应而落入利害算计之中。但无论是顺本体还是逆本体，皆是就人之意念活动而言，故王阳明倡言“有善有恶意之动”。因此，善恶并非源于本体而是源于意识，源于意识之于本体的顺逆。王阳明为什么要强调此说，原因在于，恶如果是根源于本体的话，那它就不可能被根除，而这也将否定工夫的意义。

行文至此，我们可以对“善恶只是一物”的真正义趣作出澄清了。“只是一物”之“物”，应结合王阳明“意之所在便是物”的说法来理解，“物”乃是指意识之所在者。“善恶只是一物”，并不是说善恶只是一回事情，而是说善恶皆出于经验意识，或者说，只有在意识发动处才有善恶的分化。王阳明言“善恶只是一物”，并不是要否定善恶的差别。进言之，王阳明强调善恶只是源于意念活动对于本体的顺逆，也就是要表明善恶两者并不具有本体的意义，也可以说，王阳明反对善恶具有实在本体的善恶实在主义。

二、“善恶终不可混”

基于上文之论述，可知“善恶只是一物”并不是说善恶只是一回事情，而是说善恶皆出于意念的发动。但“善恶只是一物”的说法毕竟用语过于简略，难免让人产生误会。考察王阳明的文本，我们可以发现，他区分了善恶判断的三个层次：基于感性好恶而有的善恶判断，常落入主观性之中，因而具有相对性；基于本心良知而有的善恶判断，为心体的自然明觉，因而具有确定性；基于伦理规范而有的善恶判断，为伦理共同体所认可，因而具有客观性。就后两种情况而言，善恶具有确定的性质，不可泯灭其分际而相混滥，是为“善恶终不可混”。

首先，王阳明批评了基于感性好恶而有的善恶判断，他认为这将导致善恶无定的相对主义。王阳明曾与弟子薛侃论及花草的善恶问题。在王阳明看来，花草本无善恶之分，但是，“子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣”，而这种善恶，“皆由汝心好恶所生，故知是错”。[21]确实，一般人的善恶判断，往往是基于自身的感性好恶。但是，每个人的感性好恶有着主观上的不同，此人可能以花为善以草以恶，彼人则可能以草为善以花为恶，彼此之间若不能就花草之善恶达成一致意见，则花草之善恶便无法获得确定的性质，也就会泯灭善恶之间的差异。当然，对于这种基于感性好恶而有的善恶判断，王阳明持反对的态度。

其次，王阳明对基于本心良知而有的善恶判断则持肯定的态度，并认为这种判断具有确定的性质。意念的发动处有善恶之分，而良知能对之作出明确的判断：“意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”[22]那良知究竟是如何作出判断的呢？王阳明认为良知的判断乃是基于意念活动之于天地万物之理之顺逆：“顺天地万物之理则心安，不顺天地万物之理则心有不安，安与不安之际，其名曰‘知’。”[23]意念活动是否顺于天地万物之理，人心必有安与不安之直觉，基于人心之安与不安，良知则能作出善恶的判断：“顺本体是善，逆本体是恶。”质言之，意念活动之于天地万物之顺逆有着明确的分判：人之一念发动，若是顺于“天地万物一体之体”，无有小我之私欲执着，则为善；人之一念发动，若是逆于“天地万物一体之体”，陷溺于自私之意欲，是为恶。实则，良知对于意念活动，当下即能有自然的明觉：“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。”[24]人之一念是善还是恶，良知自能作出分判，故王阳明反对善恶无定的相对主义：“此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。”[25]善念与恶念之间，存在着严格的界限，并不容有任何的混滥。

当然，良知虽为人人所先天本有，但却常被私欲所遮蔽。不过，良知虽有被遮蔽的可能，但并不能否认其先天的性质。王阳明举例说：“故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善，而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。”[26]小人虽然于不善之事无所不为，但见君子则会掩其不善而著其善，而能自知其不善者正是小人之良知。故而，即使是小人，也有对善恶的明觉。小人与君子的差异不在于有无良知之善恶判断，而在于能否听从良知善恶判断的召唤。

我们也可能会产生这样的疑问，良知的善恶判断既然是基于心之安与不安，那心的这种安与不安是否也落入主观性之中呢？答案是否定的。在王阳明看来，良知为人人所本有者，“个个人心有仲尼”“人人自有定盘针”，基于主体间性的作用，良知的判断具有普遍性。这一点，见于王阳明对“私吾之好”与“真吾之好”的区分：“故夫名利物欲之好，私吾之好也，天下之所恶也；良知之好，真吾之好也，天下之所同好也。”[27]“私吾之好”，为个人名利物欲之喜好，但有可能为他人所厌恶，故难以取得客观性；“真吾之好”，为以天地万物为一体之“良知”之喜好，故能为“天下之所同好”，并取得客观的性质。进言之，“私吾之好”为个人独有的好恶，其所形成的善恶判断具有主观性，有可能导致善恶无定的相对主义，但“真吾之好”为众人所共有的好恶，故其善恶判断具有客观性。

最后，王阳明认为基于伦理规范而有的善恶判断，根源于本心良知故也具有客观性。我们可以从两个方面来理解。一方面，人之所以有道德的行为，乃是因为人拥有了良知：“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[28]良知充塞流行而为孝悌等德行，故其为道德行为的根源。另一方面，良知并非寂然不动的抽象理体，而能在现实中有其妙用，圣人依之制订伦常准则。王阳明谓：“人之生，入而父子、夫妇、兄弟，出而君臣、长幼、朋友，岂非顺其性以全其天而已耶？圣人立之以纪纲，行之以礼乐，使天下之过弗及焉者，皆于是乎取中，曰‘此天之所以与我，我之所以为性’云耳。”[29]此中，天之与我为性者即是人之良知，圣人乃是基于良知而制订纲纪礼乐，也就是说，良知既能为人提供先天的道德法则，又能客观化为现实的伦理规范。这种现实的伦理规范，对于伦理共同体的人而言，具有普遍而客观的性质，故能成为衡定善恶的标准。

总而言之，王阳明区分了善恶判断的三个层次。基于感性好恶而有的善恶判断，落入自他对待而具有相对的性质，故有混滥善恶的可能。但基于本心良知而有的善恶判断，能对意念活动之于本体的顺逆有自然的明觉，因此具有确定性。而本心良知的现实化，体现为世间的伦理规范，为伦理共同体的成员所应共同遵循，故基于伦理规范而有的善恶判断具有客观的性质。王阳明批评了基于感性好恶而有的善恶判断，强调了本心良知与伦理规范层面“善恶终不可混”，表明他并没有落入善恶无定的相对主义。

三、“善恶皆天理”

依上文所述，王阳明一方面主张“善恶只是一物”，是要说明善恶皆出于意念的发动；另一方面他也强调“善恶终不可混”，是要说明意念发动于本体有顺逆的不同。两种说法其实并不矛盾。不过，据《传习录》所载，黄直在听闻王阳明对于“善恶只是一物”的阐释后，也对程颢“善恶皆天理”的说法有了进一步的领会。

直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”。又曰：“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。[30]

其实，自程颢提出“善恶皆天理”的说法以来，学人便对之有诸多的争议。朱熹认为这种说法是要表明，善恶两者皆根源于天理，而恶之所以为恶，乃是因其有“过”：“此只是指其过处言。如‘恻隐之心，仁之端’，本是善，才过，便至于姑息；‘羞恶之心，义之端’，本是善，才过，便至于残忍。”[31]依朱子之意，恻隐之心、羞恶之心，为仁、义之端，是为善；但两者若“过”，便有姑息、残忍，是为恶。如果说恻隐、羞恶源于天理的话，那姑息、残忍亦是源于天理，在这个意义上可谓“善恶皆天理”。但是，朱子此说有一理论困难，就是“过”的程度问题，即善恶之间的界限难以明确。与朱子的思路类似，方学渐（1540—1615）也认为善恶皆始于天理，他以水流之清浊为喻来说明：“原初只有一天理，本善也，后来流入于恶。原恶之初亦从天理而来，故恶可反而为善。犹水之源本清也，后来流入于浊，原浊之初，亦从清源而来，故浊可澄而为清。”[32]此喻试图表明，天理为本善者，但可流入于恶，故而，善恶皆是根源于天理。但是，天理为何会流入恶呢？方学渐并没有作出说明。魏裔介（1616—1686）则对“善恶皆天理”的说法持批评的态度：“今先儒之言曰：‘天下善恶皆天理’，是以人欲之私为秉彝之自然也。杨、墨之类，无父无君，其害天理亦甚矣，又岂但过不及之间乎？”[33]在魏氏看来，“天下善恶皆天理”，是把私欲当作了人的自然美德，故而是错误的。

我们回到阳明师弟关于这一问题的讨论。黄直在听闻王阳明的教导之后，为何对“善恶皆天理”的说法“无可疑”呢？首先我们需要对“天理”概念作出澄清。在程颢那里，“天理二字却是自家体贴出来”[34]，天理既然是程颢基于内在体贴而来，那就说明其不能是外在的道德教条。王阳明甚至认为，天理应是指本心流行的天然条理：“天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具，是故谓之天理。”[35]心之条理节目就是“天理”，而为人心天然所有者：“至善之发见，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之则，而不容有所拟议加损于其间也。”[36]因此，在王阳明这里，“天理”之“天”，实为“天然”之义。天理，就是本心流行的天然条理。

天理既然是本心流行的天然条理，那“善恶皆天理”就应作这样的解读：善恶皆是出于本心的天然条理。但是，人若有小我之“私”，则“意”便有善恶之分。程颢指出：

万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言“天讨有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！”此都只是天理自然当如此。人几时与？与则便是私，意有善有恶。[37]善则理当喜，如五服自有一个次第以章显之。恶则理当恶，彼自绝于理，故五刑五用，曷尝容心喜怒于其间哉？[38]

按照程颢的说法，万物只是一个天理流行，因有人之“与”，而有小我之“私”，如此，“意”则有善恶的分判。质言之，程颢实际上是在经验意识层面讨论善恶问题。其实，黄直所提到的“善恶皆天理”，本出自程颢如下之语：“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类。”[39]两个文本之间存在着细微的差异，此处文本中“善恶皆天理”前有“天下”二字，表明程颢是在经验世界中讨论善恶问题的。在另一处文本中，也涉及这个问题：“事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。”[40]依此段话所说，天下之事必有善恶之分，这就是“天理”。因为“天理”之中的事物，本来就有美恶的不齐。

究竟说来，程颢的“天下善恶皆天理”“事有善有恶，皆天理也”的说法，皆是就经验世界而言善恶的分化问题。也就是说，程颢并不认为善恶根源于天理，而是认为：善恶的分化发生在经验意识中。关于这一点，汉代学者早就有所注意。在何晏引孔安国“孔子慎所习也”的注下，皇侃引“一家旧释”云：“性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。所以知然者，夫善恶之名，恒就事而显。”[41]性“未涉乎用”时，不可以善恶名之，故为“无善恶”；只有在“事”之层面，才有“善恶之名”。易言之，只有在经验世界才有所谓善恶的分化。王阳明也是在经验意识层面讨论善恶问题的。“心之所发便是意”，本心流行而有意念的发动，意念发动于心体则有顺逆之别，故“有善有恶意之动”。又，“意之所用，必有其物，物即事也”[42]，只是在现象世界才有善恶问题。质言之，如果说天理就是本心天然条理的话，那“天下善恶皆天理”就可以理解为，天下事物必有善恶的分判，这为本心发动于经验意识的天然理则。

“善恶皆天理”，只是说善恶分化为意识发动的天然理则，这并不意味着善恶自身即是天理，也不意味着善恶根源于天理。原因在于，善恶两者皆不具有本体的性质，故不能是本心的天然条理。我们来看程颢自己对“天下善恶皆天理”的阐释：“天下善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但过或不及便如此，如杨、墨之类。”为什么程颢要提出“谓之恶者本非恶”呢？这是因为，善恶只是就意识层面而言，我们称之为“恶”的东西，并不具有本体的意义。也就是说，“恶”并非直接源于本体，而只是源于本体的“过”或“不及”。这一点，也为王阳明所赞同：一方面，“本体上才过当些子，便是恶了”[43]；另一方面，“恶人之心，失其本体”[44]。无论是“过”或“不及”，皆是意念活动对于心体之背逆，故王阳明才有“逆本体是恶”的说法。其实，不但“恶”不具有本体性质，就是“善”亦是如此，因为善只是顺于本体，其自身并非本体。究竟而言，善恶只是意识发动对于本体的顺逆，两者皆不具有本体的性质，故王阳明谓“无善无恶心之体”，这不过是要阐明，心之本体超越善恶对待而为“无善无恶”者。善恶既然是出于意念对于本体的顺逆，那两者就不能具有本体的性质，也就不能根源于本体意义上的“天理”。

虽然善恶皆非根源于天理，但对两者的界定却不能离于天理。首先，“天理”为本心自然之条理，其能客观化为“天地万物之理”。王阳明谓：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”[45]事事物物并非自在地便具有“理”，而是为本心良知所赋予者。其次，天地万物之理只是本心之客观呈现，然意念发动于天地万物之理有顺逆之别，“顺天地万物之理则心安，不顺天地万物之理则心有不安”[46]，在安与不安之际，有良知的自然明觉。最后，王阳明有言：“心之本体即是天理。”[47]顺逆本体者，即是顺逆天理。故而，“顺本体是善，逆本体是恶”就可以作这样的理解：随顺本体者，即是随顺天理，心有所安，故为善；违逆本体者，即是违逆天理，心有不安，则为恶；善恶两者皆是就“天理”而言，故“善恶皆天理”。职是之故，我们并不能说善恶先天地存在于天理之中，亦不能说善恶两者皆是根源于天理。“善恶皆天理”只是要表明，善恶皆是基于天理而得以界定，或者说，对于善恶的界定皆不能离于天理。

善恶两者既然不是根源于天理，那“恶”究竟是如何发生的呢？王阳明认为，“恶”乃是缘于意念的发动。意念不但具有自我对象化的作用，而且会反过来执着于对象化之物，“意未有悬空的，必着事物”[48]。因此，“恶”之发生，在于意念发动处杂有私欲执着。王阳明谓：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”[49]七情虽然是指情感，但必有意念活动。“七情顺其自然之流行”，就是指意念发动处无小我之私欲执着，随顺于本心的自然流行，此即为“善”；“七情有着”，是指意念发动落于小我之执着，滞碍了本心的天然条理，此即为“恶”。故王阳明强调，人若欲回归本心天理，就须破除自私之意欲：“心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意。”[50]同时，人固然需要破除自私之意欲以复归天理，但对天理本身也不能有所执着。王阳明谓：“诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。”[51]原因在于，本心为周流变化者，故其天然的条理——天理也处于随时变易之中：“中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”[52]天理既为随时变易者，那人就不能执定之。

在王阳明看来，破除小我之私欲执着，乃是要超越善恶的对待，最终以复归至善本体。故而，为善去恶的践履工夫固然重要，但更重要者乃在于超越善恶的对待。有人这样问王阳明：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”[53]他回答说：“譬如日光，被云来遮蔽，云去，光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”[54]如若恶念已经去掉而还要去存个善念，那就还是落入了善恶的对待而未能复归无善恶对待之本体。这也见于王阳明的如下说法：“然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。”[55]一向着意去好善恶恶，说明尚有善恶的对待而未能复归超越善恶对待的本体。

概而言之，“善恶皆天理”具有双重的义趣：一方面是说意念发动处必有善恶的分化，这为本心发用流行的天然条理——“天理”；另一方面，善恶是就意念发动之于本心天理的顺逆而言，顺则为善，逆则为恶。无论如何，善恶皆是就人之意念发动而论，两者并不具有本体的性质。故而，“善恶皆天理”并不是说善恶根源于天理，而只是说善恶皆是就天理之顺逆而得以界定。就王阳明的理路而言，善恶来自于经验意识而为对待性的概念，为善去恶的工夫乃是要破除小我之执着，以超越善恶的对待而复归绝待之至善。

四、结 语

基于本文的论述，我们可以发现，王阳明“顺本体是善，逆本体是恶”的说法有着丰厚的义蕴。意念活动顺于“天地万物一体之体”，即是善；意念活动逆于“天地万物一体之体”，则为恶；善恶并非出于本体，而是出于意念活动之于本体的顺逆。“意之所在便是物”，“物”只是意念之所在处，故而，“善恶只是一物”并不是说善恶只是一回事情，而是毋宁说善恶皆是意念之所在，这也与王阳明“有善有恶意之动”的说法相一致。王阳明将善恶归结为意念的发动，乃是要表明，善恶只是经验世界中的对待性概念，两者皆不能具有本体的性质。事实上，恶如果具有本体性质的话，那它也就无法得以根除。在这个意义上，王阳明反对善恶具有本体性质的善恶实在主义。

如果说善恶出于意念活动，而意念活动又具有主观性，那是否意味着这会落于善恶无定的相对主义呢？答案是否定的。王阳明区分了善恶判断的三个层次。基于感性好恶而有的善恶判断，落入主观相对性之中，故有泯灭善恶的可能。但基于本心良知而有的善恶判断，对意念活动或顺或逆于本心有着当体的明觉，因而这种善恶判断具有确定的性质。而本心良知的现实呈现就是伦理规范，为伦理共同体的成员所共同遵循者，自然能具有客观的性质。质言之，基于感性好恶的善恶判断落入主观相对性之中，但基于本心良知与伦理规范的善恶判断，则具有确定的性质而不会落入善恶无定的相对主义，在这个意义上，“善恶终不可混”。

王阳明“顺本体是善，逆本体是恶”的说法，也有助于我们对“善恶皆天理”作出合理的阐明。“天理”乃是本心天然的条理。本心发动而有意念，意念发动而有善恶，质言之，善恶的分化实为本心发用流行的天然条理，故而，“善恶皆天理”。但是，这种说法并不意味着善恶即是本体意义上的天理，而是毋宁在说，善恶皆是就意念发动之于天理的顺逆而言。唐君毅谓善恶始源于天理，牟宗三以天理为虚说，皆未能得“善恶皆天理”的真义。王阳明强调善恶只能出于经验意识的发动，乃是要说明善恶两者皆不具有本体的意义，而“恶”也才能为工夫所去除。

经由对王阳明“顺本体是善，逆本体是恶”说法的澄清，我们可以发现，王阳明“善恶只是一物”与“善恶终不可混”两者说法并不矛盾，前者是要批评善恶具有本体意义的实在主义，后者则可批评善恶无定的相对主义。进而，“善恶皆天理”其实体现了一种“中道”思想：本体世界超越善恶的对待，故为“无善无恶”者；现象世界有着善恶的对待，故为“有善有恶”者。如果说前者为“无执的存有论”的话，那后者则为“执的存有论”。人只有笃行为善去恶之工夫，才能破除小我之执着以超越善恶的对待，最终回归绝待的至善本体，由此，王阳明构建起了心学的道德形上学，而这也体现了王阳明善恶观的旨趣所在。